Santiago Alba Rico: “La simultaneïtat i la filosofia no són bones amigues”

Santiago Alba Rico (Madrid, 1960) és escriptor, traductor i filòsof d’orientació marxista. Va estudiar Filosofia a la Universitat Complutense de Madrid. Entre 1984 i 1991 va ser guionista de diversos programes de televisió espanyola, entre els quals destacam 'La Bola de Cristal'. Ha escrit nombrosos articles per a diaris i revistes, ha pronunciat centenars de conferències i ha publicat més de quinze llibres, entre assaigs, novel·les, contes i obres de teatre. Dels assaigs destacam 'Dejar de pensar' (1985), 'Volver a pensar' (1987), 'Las reglas del caos' (Anagrama 1995), 'La ciudad intangible' (2000), 'El islam jacobino' (2001), 'Vendrá la realidad y nos encontrará dormidos' (2006), 'Leer con niños' (2007), 'Capitalismo y nihilismo' (2007), 'El naufragio del hombre' (2009), 'Noticias' (2010) i 'Túnez, la Revolución' (2011).

És autor també d’un relat per a infants titulat 'El mundo incompleto' (2000) i dels contes infantils 'El ratoncito Roquefort' i 'La estrellita Fitún'. Ha participat en nombroses obres col·lectives d’anàlisi política sobre l’11-S, l’11-M i el 15-M, sobre Cuba, Veneçuela i Iraq. Ha traduït al castellà el poeta egipci Naguib Surur i el novel·lista iraquià Mohammed Jydair. Ha escrit el guió de la pel·lícula 'Bagdad-Rap' (2004) i és autor d’una obra teatral, B-52. Els darrers anys ha intensificat les seves col·laboracions periòdiques en mitjans de comunicació alternatius, tant digitals com en paper. El seus darrers llibres són 'Podem seguir sent d’esquerres?' (Pol·len, 2014), 'Islamofobia: nosotros, los otros, el miedo' (Icaria, 2015), 'Penúltimos días: mercancías, máquinas y hombres' (La Catarata, 2016), 'Ser o no ser (un cuerpo)' (Seix Barral, 2016) i 'Todo el pasado por delante' (La Catarata, 2017). La conversa gira entorn de la història i el temps, i la condició humana i la corporalitat.

Encara que us he presentat com a filòsof som conscient que avui dia ser filòsof no és gens senzill. Podríeu parlar dels obstacles que cal vèncer per pensar filosòficament el món?

Els obstacles que ens dificulten pensar filosòficament el món tenen a veure amb l’acceleració, amb el temps històric accelerat en què vivim. Sempre he dit que la filosofia té a veure amb el paper, amb el paradigma lletrat associat a la fusta, amb el fet que haguem de passar les pàgines d’un llibre per reproduir arguments als nostres caps. Pensar és una activitat que té a veure bàsicament amb la successió. El pensament és un relat i pressuposa successió temporal. En aquests moments la successió temporal s’ha col·lapsat davant unes tecnologies i una acceleració mercantil que ha substituït la successió i els relats per la simultaneïtat. I la simultaneïtat i la filosofia no són bones amigues. Aquesta situació fa impossible construir sistemes filosòfics que és el que construïen els filòsofs, és a dir, impedeix que pensem en els formats que informaven de la globalitat dels fenòmens.

Cal resignar-se davant del fet que la filosofia sempre arriba tard per comprendre el món, com deia Hegel? Quina és l’actitud que cal adoptar davant la fluïdesa de la història i el temps?

Hegel deia que l’òliba de Sofia aixeca el vol cap al tard, tot recordant, en efecte, aquesta dificultat que tenim per abordar els esdeveniments mentre tenen lloc. Hem de pensar que les generacions se succeeixen a gran velocitat, en un context de confluència entre fluxos tecnològics i de consciència. I com diu Bernard Stiegler “tots els objectes espacials s’han convertit en objectes temporals”. L’aparició de cada cosa coincideix amb la seva desaparició. I en aquestes condicions és molt complicat no arribar sempre massa tard.

Quines conseqüències polítiques té viure en un món connectat i ordenat digitalment i en què la velocitat i la simultaneïtat no deixen temps a bastament per construir una narració sobre les coses, ni per relacionar el present amb el passat?

Jo crec que hi ha dues conseqüències polítiques. La primera té a veure amb l’economia i amb el fet que, en aquests moments, el relat de la sobirania nacional és gairebé incompatible amb una economia que ja no gestiona ningú, excepte algoritmes. Hi ha una xifra aterridora: només el Banc Bilbao Biscaia ja realitza 44 milions d’operacions financeres al dia. Ni tan sols els qui es beneficien de l’economia capitalista controlen les operacions que generen beneficis per a les seves butxaques. Però hi ha una segona conseqüència, que afecta la democràcia. És obvi que el relat de la democràcia, que exigeix el reconeixement d’antagonismes i a la vegada la integració a través del diàleg de diferents visions del món, queda totalment col·lapsat per aquesta velocitat. En un context en què, a més a més, el quart poder, els mitjans de comunicació, ha estat atropellat per la pròpia velocitat dels esdeveniments i que a més parasita les xarxes socials i es mostra incapaç de coagular i cristal·litzar relats mínimament duradors que facilitin debats, sense els quals no hi ha possibilitat d’entendre la democràcia.

En el vostre assaig més recent titulat 'Todo el pasado por delante', parlau de la història com a successió d’esperes. Aprendre a tenir paciència i a relacionar-se de manera més pausada amb el temps, saber esperar el moment i deixar temps per pensar i actuar, és avui en dia l’aposta més revolucionària?

La lentitud, com a consigna, és molt revolucionària, però potser també que sigui bastant inútil perquè no sembla gens fàcil que en un món ordenat tecnològicament i políticament contra la lentitud, la lentitud sigui capaç d’imposar-se com esquer publicitari. Els vertaders obstacles que encara frenen el sistema d’acceleració exponencial tenen a veure amb la incapacitat per deixar enrere tot allò que ens segueix caracteritzant com a humans: la fragilitat, l’envelliment, la mort i el dolor. Encara que, mitjançant diferents dispositius de caràcter propagandístic i pseudocientífic, se’ns vulgui fer creure que estam destinats a la immortalitat, el cert és que continuam envellint, continuant emmalaltint i continuam entrant en contacte amb altres cossos i morint. La representació que té de si mateix l’Occident consumista ens presenta alguns cossos amenaçadors, són els cossos que apareixen a les tanques de Melilla, als murs i als camps de refugiats. Els infants són els únics immigrants i refugiats que tothom accepta de bon grat.

Per entendre el present s’ha de tenir en compte tot el passat? Com hauria de ser una relació filosòfica i política positiva amb el temps?

D’entrada convindria tenir en compte que el passat sempre ha estat en disputa. És cert que en aquests moments domina la desmemòria, com a resultat de les acceleracions successives. També és cert que és la primera vegada que vivim, al manco virtualment, en un món sense coses, sense objectes que tinguin suficient durada per resultar dignes d’atenció i de disputa. I això té a veure també amb la memòria i el temps. La història és ja biologia, i la biologia s’imposa sense que puguem oposar-hi gaire resistència. La història és al mateix temps tan líquida i fluïda que no permet que cristal·litzi res consistent.

Per comprendre el món i els seus problemes s’ha de lluitar per definir els significats dels conceptes, més enllà del llenguatge d’ús ordinari?

L’obligació de tot ésser pensant, moral i polític és fer distincions. Definir vol dir precisament posar límits a les coses. La relació amb el llenguatge és sempre conflictiva. El llenguatge és ple de mines que podem trepitjar i que poden explotar a davall els nostres peus. Les paraules són com maons amb els quals construïm el món, declaram el nostre amor, contam els nostres acudits i feim les nostres confidències. El llenguatge és també com una ciutat. I les ciutats poden ser bombardejades. A vegades es bombardegen tant certes paraules que es converteixen en runes. I amb les runes no sempre es pot construir un nou habitatge. Correm el risc que ens hagin bombardejat tantes paraules que ja no puguem utilitzar-les. Juan de Mairena, l’heterònim de Machado, diu que l’ésser humà consisteix en unes quantes paraules i que quan ens les lleven en necessitam d’altres, perquè sense paraules estam completament despullats. Jo crec que la tasca en aquests moments és definir i posar límits a les paraules perquè puguem de bell nou entendre’ns. Hem de lluitar contra la pansèmia, contra el fet que paraules com feixisme, democràcia i llibertat signifiquin tantes coses que no vulguin dir res.

Us heu preocupat també per reflexionar sobre la condició humana, per pensar la corporalitat de l’ésser humà. Què en pensau del cos? Som o no som un cos? Som o tenim un cos?

Ens podríem demanar també si som tinguts pel cos? El cos com a objecte també forma part de les meves reflexions. És molt necessari que recordem, com fan els moviments feministes i antiracistes, que el nostre cos és meu, però en realitat els nostres cossos no són nostres perquè estan exposats al vent, com canyes pensants que som, segons deia Pascal, i a un conjunt de forces que no controlam. És important saber que el règim de producció i de distribució de mercaderies, associat a unes tecnologies d’acceleració exponencial de la corporalitat, tendeixen a deixar de banda el cos. Allò que definia la nostra vida s’esdevenia o bé al nostre cos o bé al seu voltant. Avui, relacionam la vida i les coses reals amb les coses que succeeixen molt enfora i que no podem controlar. És fonamental reivindicar la condició humana lligada al cos davant un capitalisme que planteja utopies en què cal abandonar els cossos perquè són obstacles o residus.

En quina mesura les noves tecnologies han imposat canvis en la relació amb el propi cos, tot permetent que estigui present simultàniament en altres llocs gràcies a internet? Quins efectes té la tecnologia sobre les ments i els cossos?

Les noves tecnologies són una eina, un territori o un òrgan? Jo crec que no són una eina, com pugui ser un martell, ni tampoc són un territori, com seria una plaça o un país. Les noves tecnologies són sobretot un òrgan. Aquesta dimensió orgànica transforma els nostres propis cossos en extensions d’un òrgan tecnològic, de manera que vivim els nostres propis cossos com finits i com degradacions d’aquest gran òrgan. La corporalitat tecnològica implica una disminució de la llibertat, com recordava el filòsof Günther Anders. L’única decisió moral que es pot prendre davant de la tecnologia és apagar-la i desconnectar-se. Però, desconnectar-se d’internet és dolorós i implica exercir la violència contra un mateix, s’assembla a l’eutanàsia.

Günther Anders reflexionava sobre l’obsolescència de l’home. Estau d’acord amb l’afirmació que la tecnologia posa en perill la identitat humana?

Sens dubte. Un dels debats filosòfics més actuals és saber si feim una aposta política i identificam la condició humana amb la corporalitat o si entenem que la humanitat és quelcom que la corporalitat obstaculitza. Jo entenc l’ésser humà com un cos, però hi ha filòsofs acceleracionistes, com Nick Land, que defensen que perquè s’expandeixi la humanitat i la intel·ligència tecnològica, fins i tot més enllà del planeta Terra, cal abandonar els cossos.

Sota el domini de la megamàquina

Lewis Mumford (1895-1990) introdueix el concepte de “megamàquina” o “Gran Màquina” per referir-se a la unió orgànica, funcional i centralitzada d’humans i màquines. La megamàquina engloba tècnica i civilització i ha anat evolucionant al llarg de la història fins a esdevenir una poderosa estructura totalitària, formada per components polítics, econòmics, culturals i socials, un sistema orientat a la producció i destrucció. L’objectiu de la megamàquina és incrementar l’eficiència mecànica a través de l’ús de tècniques autoritàries i es caracteritza per crear ordre, obediència, desigualtat i esclavitud. Així, la megamàquina s’alça contra les necessitats humanes i promou la despersonalització i el totalitarisme polític. Mumford usa la imatge de la megamàquina per criticar l’ús autoritari de la tecnologia com a instrument de dominació, en coherència amb la seva concepció humanista.

No és cap primitivista, com John Zerzan (Oregón, 1943), simplement rebutja la tecnologia autoritària, instrument de control i domini, i es mostra partidari d’una tecnologia democràtica i orgànica, al servei de la vida. La humanitat només podrà sortir del domini maquinista si pensa la tecnologia des d’una visió antropològica que identifiqui l’ésser humà amb la ment i la intel·ligència i no amb la capacitat per fabricar eines i instruments. Günther Anders (1902-1992) també recorre a la idea de la megamàquina per elaborar la seva crítica a la tècnica. Anders veu en les màquines una seriosa amenaça per a la independència i la llibertat humanes i una amenaça per a la vida en el planeta. Les màquines han colonitzat el món i avancen cap a la màquina mundial, la megamàquina, a través del treball humà, tot imposant les seves lleis del màxim rendiment, precisió i perfecció. El triomf de la megamàquina es manifesta en la transformació de l’home en mercaderia i mitjà de producció. L’home esdevé un engranatge més del sistema productiu a través dels seus actes de consum. La tècnica acaba estenent el seu domini sobre la totalitat de l’home, en controla els desitjos a través de la publicitat i la televisió, fins que en colonitza el seu racó més íntim, la seva pròpia ànima.

Aquest procés d’autoexpansió de les màquines deixa l’ésser humà sense món, en un món que no és el seu, indefens davant la idea, ja apuntada per Heidegger, que la dominació tècnica és el seu destí. Per aproximar-se al fenomen de la tècnica recomanam la lectura de 'La obsolescencia del hombre', vol. 1 i 2 (Pretextos, 2011), de Günther Anders, i 'El mito de la màquina' i 'El pentágono del poder' (Pepitas de Calabaza, 2010 i 2011), de Lewis Mumford.